昆廷·斯金纳｜政治自由的悖论
作者｜昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）
剑桥大学现代史专业教授，政治思想史“剑桥学派”的创始人之一，对文艺复兴时代的共和主义思潮及其对英国和美国革命的影响作出了开创性的分析；代表作为《现代政治思想的基础》。
一
这两次演讲试图重新探讨两个相互联系的关于政治自由的主张，从当前最为盛行的关于自由概念的争论来看，它们被认为是自相矛盾的或者纯粹就是混淆视听的，因而很容易被忽视。
如我刚才所言，我想谈的第一个话题就是当前最为盛行的关于自由概念争论中的立场。我认为如下情况已成为事实，即在分析哲学家们最近关于自由概念的讨论中，有一个结论得到了极为广泛的认同。这一结论可以用最先由杰里米·边沁引入论证、最近又因以赛亚·伯林而闻名于世的公式（formula）加以完美的表达。这一公式指出政治自由在本质上是一个消极的概念，也就是说，自由的存在是以其他事物的阙如为标志的，尤其是一些强制因素的阙如——这些强制因素阻碍了行为主体，使之不能追求他或她已经选定的目标，不能追求不同的选择，或者至少说不能在两种可能性之间进行选择。
霍布斯在《利维坦》“论臣民的自由”（Of the Liberty of Subjects）一章中留给后世一个关于这个问题的经典表述——这一表述至今仍然被频繁援引。他一开始就明快地向我们断言：“自由（liberty or freedom）[恰当地说]就意味着其对立面的阙如”，舍此之外，别无它义。洛克在《人类理解论》中更加自信地表达了相同的观点：“显然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。这一点不容否认。”
在当代的分析哲学家那里，这一基本的论断通常被分解为两个命题，这两个命题的构成在许多情况下都反映了杰拉尔德·麦克勒姆（Gerald MacCallum）关于消极自由和积极自由的经典论文的影响。第一个命题声称，只有一种前后一致的思考政治自由的方式，即将这一概念消极地视为人们在追寻既定目标的过程中外部障碍的阙如。另一个命题则声称，所有关于消极自由的言论反过来都可以——尽管形式不一——化简为关于行为主体（agents）、限制（constraints）和目标（ends）这三者之间具体关系的探讨。因此，所有关于自由的争论实际上无非是围绕这样几个问题展开的：谁是自由的主体？什么是对自由的限制？只有当一个行为主体可以做什么、是什么或者成为什么（或不是什么、不能成为什么）时才能说他是自由的？
现在就让我们回到关于政治自由的两种主张上来，按照上述假定，它们很容易被指斥为混淆视听。第一种主张把自由与自治（self-government）联系起来，因而也就把个人自由观念与公共服务（public service）观念以一种表面上看似自相矛盾的方式联系起来。这个论题——正如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）最近所表述的——是指我们只有在“一个具有某种规范形式，并且包含了真正自治的社会中”才是自由的。如果我们希望确保我们自己的个人自由，那么我们必须尽可能全心全意地投身于公共服务的生活，因而也就是投身于最有效地参与政治生活所必需之公民美德（civic virtues）的培养。简而言之，我们要获得最充分的自由首先就必须意识到，只有某些终极的目的才是值得我们合理加以追求的。
与之相关的另一个论题则声称我们也许不得不被强迫自由，从而以一种更加显著的自相矛盾的方式将个人自由观念与强制和强迫观念联系起来。构成这种进一步论证的假设是，我们有时可能会忘记——或者可能根本就没有懂得——公共责任的履行对于我们维护自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由确实取决于服务以及我们培养公民美德的意愿，那么，我们可能不得不被强制实现美德，并被迫支持一种自由，而如果放任自流的话，我们可能会破坏这种自由。
二
在当代论述自由的理论家对这些论证的批评中，我们有必要区分出两种不同的批评方式：一种我将在这一部分中予以说明，而另一种我将在本文第三部分中加以讨论。
最有力的反驳认为，既然只有对自由的消极分析才是前后一致的，既然我解析出来的两个命题同任何这样的分析都是不相容的，那么，它们就无法对社会自由做出令人满意的说明。
我们发现，霍布斯在《利维坦》论述自由的极为著名的章节中，对社会自由和公共服务之间的确定联系就采用了这种观点。霍布斯不无嘲讽地告诉我们，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔楼上以大字特书‘自由’二字”，尽管事实上其小型共和国的宪法对他们的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。在霍布斯看来，（正如我们已经指出的）自由仅仅意味着干涉之阙如，因此，很明显，我们社会自由的最大化必定取决于我们“免于国家服务（the service of the commonwealth）”之领域的能力最大化。因此，他认为，路加人在公共服务沉重不堪的情况下还声称自己是自由的，这显然是荒谬的。霍布斯当代的追随者通常持相同的观点，比如，奥本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，将自由视为“政治过程中的参与”纯粹就是在制造混乱。自由的前提是不存在任何诸如此类的义务或强迫，因此，这种“所谓的参与自由与任何意义上的自由都是不相干的”。
我们发现，同样的论证方式甚至更为频繁地出现在我所考虑的另一个主张中，即：我们的自由也许只能是被强制的结果。例如，不妨考虑一下拉斐尔（Raphale）在其《政治哲学问题》一书中是如何看待这个问题的。他只是简单地重申这样一个命题：“当我们谈到政治意义上的自由之有无时，我们总是指行动的自由或社会自由，即不存在人为的限制或强制，包括国家的强制在内。”因此，“国家的强制可以使一个人更加自由”的观点不仅是一个自相矛盾的结论，而且它还是一个将两个全然对立的概念——自由与强制——令人困惑地组合在一起的“奇特观点”。奥本海姆同样断言：既然自由就在于强制之阙如，那么认为有些人可以“被强迫自由”的观点说的根本就不是自由，而是“其反面”。
我们对这第一种批评方式有何感想呢？这一批评的极致就像奥本海姆所说的，我分解出的两个命题“与任何意义上的自由都是不相干的”。
在我看来，之所以会得出这一结论，就是因为我们过于欣然地摒弃了一个截然不同的思考社会自由的传统了，这一传统对我的论证至关重要，我将对此简要地加以陈述。
我所说的这一传统源自于古希腊的道德思想，依存于两个独特的影响深远的前提。第一个前提产生于各种连续的自然主义伦理体系，它声称我们是带有某些特定人类目的的道德人。第二个前提后来特别得到经院主义政治哲学的关注，它进一步指出人类是天生的政治动物（naturale sociale et politicum），因此，我们的目的在本质上必然与人类的社会性相适应。由这些假设推衍出的人类自由观显然是“积极的”。按照上述观点，只有当我们真正地从事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人类繁荣”（human flourishing）的活动，我们才能够被认为是拥有完全的或真正的自由，才可能因此而被认为是包含了最深刻的人类目的。
我并不想为这些前提的真理性做出辩护，我只是想强调上述观点已经清楚地告诉我们：如果这些前提得以成立，那么从中将会顺理成章地产生一种前后一致的积极自由理论。
这对我当前的争论有两层重要的含义。首先，迄今为止我所考查的消极自由理论家们提出的基本主张看来是错误的。他们论证说，所有前后一致的自由理论都必须具有一种确定的三位一体的结构。但是我刚才所陈述的社会自由理论——如果我们认可其前提的话，它也是前后高度一致的——却具有一种极为不同的形态。
这种对比很容易得到说明。麦克勒姆及其众多追随者坚持用以分析一切关于社会自由之主张的框架认为，一个行为主体之自由的充分条件是他或她能够不受任何强制地进行某些特殊的选择，或者至少说，能够不受强制地在两种可能性中进行选择。用查尔斯·泰勒最近所使用的术语来说，自由就变成了一个纯粹的机会性概念（opportunity concept）。只要我拥有行动的机会——不管我是否利用了这个机会——我都是自由的。相反，我刚才所介绍的积极理论则把他或她能够真正追求某些终极的目的作为一个行为主体充分地或真正地享有自由的必要条件。再次援引泰勒的术语说，自由不是一个机会概念而是一个运用性概念（exercise concept）。只有当我能够实际上践行我的能力，并追求那些有利于实现我最独特之人类目的的目标时，我才拥有最完全意义上的自由。
这种积极分析的另一层含义对我当前的论证具有更为重要的意义。根据迄今我所考查的消极理论，我一开始解析出的两种悖论轻而易举地就被当作错误的自由概念而摒弃。实际上，根据其中的某些理论，它们远比误解更加糟糕：它们是“显明的诡辩”（patent sophisms），实际上是出于险恶的意识形态目的而将社会自由偷换成“与之截然不同的某种东西，如果不是其反面的话”。然而，一旦我们认识到产生于自然主义论题的积极自由观是前后高度一致的，我们必然就会从一个全然不同的视角对这两个悖论加以审视。
首先，不再存在不证自明的理由来非难捍卫这两种主张的人的动机。对“人类繁荣”的思想以及与之相应的社会自由观的信念，产生于更深层次的原因，而不仅仅是意识形态的争论。它的出现是为了试图回答道德哲学中的一个核心问题，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事实上是理性的，原因就在于道德对我们是有利的，反过来说，在于我们是带有某些规范性目的的道德主体，这些目的来自于我们的本性。我们也许会声称这种人性理论是错误的，但我们却无法声称我们先验地（a priori）知道它在原则上从来就没有被真诚地信奉过。
如果我们回到我刚才阐述的这种特殊形式的托马斯主义（Thomist）和亚里士多德自然主义（Aristotelian naturalism）上来的话，我们就可以把这一论证再向前推进一步。假如为了论证的需要，我们接受了它的两个特殊前提——不仅人性包含了某些道德目的，而且这些目的在本质上是社会性的。这样的话，我一开始所解析的两种悖论就不但不再是混淆视听的，而且将是非常合理的。
首先考虑自由和公共服务之间的固定联系。我们假定人性有一种本质，而且它是社会性和政治性的。那么，这将得出一个几乎确定无疑的结论，即如果我们希望实现自己的本性，从而享有充分的自由，那么，我们可能需要建立一种特殊形式的政治联合体（political association），并且需要我们为之服务为之保全。至于需要我们维护的联合体形式当然是这样的：在这种联合体中，我们成为真实自我的自由（freedom to be our true selves）能够最大限度地得以实现。
最后考虑一下把这种自由观念与强制联系起来的悖论。如果我们需要服务于某种类型的社会以最充分地实现自我，我们当然会想到，实现我们的真实本性以及我们最完全的自由所应尽的责任与我们的直接利益（apparent interest）之间可能产生的张力。然而，在这些情形中，我们虽然可能会发现它是令人烦恼的，但我们却不能视之为自相矛盾的——如果我们能铭记卢梭在《社会契约论》中的如下告诫：如果有人“把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担”，那么他必将被“强迫自由”，强制他享有自由，否则他将堕入被奴役的状态。
三
现在，我们再回过头来看一看另外一种观点，在这种观点中，关于自由的两个悖论常常被摒弃。我将要探讨的这些理论家已经认识到，前后一致的思考政治自由的方式肯定不止一种。为了同伯林在其经典文章中所用的公式保持一致，他们有时甚至暗示不只存在一种前后一致的自由概念。因此，他们有时公开地承认，也许存在多种自由理论，在这些理论中我所指出的悖论将不再是自相矛盾的。例如，像伯林自己所强调的，有几种“积极的”自由理论——宗教自由以及政治自由——似乎很容易得出这样的结论：如若想实现最充分或最真实的自由，人们可能不得不“通过某些自我提升（self-improving）的方式，强制自己采取行动”。
因此，当这些作者对我所考虑的两个悖论表示怀疑时，他们的论旨并不在于这些悖论无法包容于一个前后一致的自由理论之中，而在于它们无法包容于任何一种前后一致的消极自由理论——任何一种仅仅将自由本身等同于个人实现既定目标的障碍之阙如的理论——之中。
这似乎也是以赛亚·伯林在“两种自由概念”中所要表达的观点。伯林在引用克兰麦?的警句“服务便是完美的自由”（whose service is percept freedom）时指出，这种理想——或许还应该加上以它的名义带来的强迫性要求——可以令人信服地成为一种自由理论的一部分，而它“并没有使‘自由’一词变得毫无意义”。正如他进一步指出的，他反对的仅仅是，所有这些与约翰·S.密尔等人理解的消极自由观“没有多大关系”。
可以说，在“消极自由有什么错”这篇文章中，查尔斯·泰勒从相反的角度得出了相同的结论。他论证说，仅仅因为自由不是一个单纯的机会概念，就需要我们正视我分解出的两个悖论，追问我们的自由是否“只能在一定的社会形式中才可以实现”，以及它是否会要求我们“为以自由的名义实施残酷的极权主义压迫辩护”。事实上，泰勒认为严格意义上的消极自由观陷入困境的最终原因就在于，如果我们仅仅局限于这样一种对自由的理解，这些令人头疼不已但又无法避免的问题将不复存在。
我们如何看待这第二种论证方式？这种论证方式的极端形式认为，我所思考的这两个悖论——不管其他人对它们怎么说——与任何一种一般的消极自由理论都是格格不入的。
在我看来，这一结论忽视了另一种思考社会自由的完整传统，这一思想传统在我的论证中再次变得至关重要，需要我加以阐释。
我考虑的这一传统就是古典共和主义传统。在最近的哲学争论中，共和主义对政治生活的看法所产生的社会自由观在很大程度上被忽视了。然而，这一传统却非常值得我们重新加以审视，因为我相信这样做可以向我们表明，我分解出的两个悖论实际上能够包含在一个一般的消极自由理论之中。现在，我就转向对这一传统的考查，当然这只能以一种先入为主的和过于简略的方式进行。
在古典共和主义传统中，关于政治自由的探讨通常被置于对生活在一个“自由国家”（free state）中意味着什么的分析之中。这一方法在很大程度上源自于罗马的道德哲学，尤其是诸如李维（Livy）、萨卢斯特（Sallust）以及最重要的——西塞罗等作家，他们对注定要灭亡的罗马共和国怀有无限的敬仰。在现代政治理论中，他们的论证方式首先在文艺复兴时期的意大利得以承传，它们被用来捍卫城市共和国的传统自由，反对日益兴起的君主（signori）专制和教会的世俗权力。在其形成阶段，许多理论家都支持共和主义的事业，但其中最伟大的莫过于著述了关于李维《罗马史》前十卷的《李维史论》（Discorsi）一书的马基雅维里。其后，受到马基雅维里的影响，詹姆斯·哈林顿（James Harrington）、约翰·弥尔顿和其他一些英国共和主义者，对“自由国家”的建立进行了类似的辩护，以此挑战17世纪中叶斯图亚特王朝的专制。再往后，在18世纪法国专制主义的反对者中，我们可以发现同样的观点——这再次得益于马基雅维里的灵感，其中最突出的便是孟德斯鸠在《论法的精神》中关于共和主义美德的论述。
然而，就在这个时候，古典共和主义的理想在很大程度上被滔滔而来的契约论政治思想的浪潮所淹没。如果我们想要研究古典共和主义的全盛时期，我们就需要相应地回到个人权利观念还没有取得其一枝独秀且长盛不衰之地位的时期。这就意味着我们需要回顾一下文艺复兴时期的道德和政治哲学，同时也需要重温文艺复兴时期的理论家们倍加关注的罗马共和主义作家。因此，我对共和主义自由理想蓝图的描绘主要来自于这些源头，而马基雅维里的《李维史论》——或许它是关于这一问题的最引人注目的论述——将是我主要的征引对象。
四、
我已经说过，古典共和主义者主要关注的是对尼德汉姆（Nedham）描述的一个响亮的标题“一个自由国家的优越性”（the excellency of a free state）的赞美。因此，我们最好从探究这样一个问题入手：当他们在断言整个共同体的自由时他们心中想的是什么？我们只需要回想起这些作家在使用政治机体（body politic）这一隐喻时那种再严肃不过的态度便可以得到答案。同自然机体一样，当且仅当一个政治机体不受外部的强制时，才能够被认为是自由的。就像一个自由的人，一个自由的国家就是在追求自己既定的目标时，能够按照自己的意志而行动的国家。也就是说，国家是这样一个共同体：在这个共同体中，公民的意志——即政治共同体的普遍意志——可以选择并决定任何目标，这些目标是作为一个整体的共同体所追求的。正如马基雅维里在其《李维史论》的开头所指出的，自由的国家就是那些“摆脱一切外部奴役，并且能够按照自己的意志管理自己”的国家。
在这些理论家看来，我们作为自由国家的成员，只能保证享有两种主要的好处。首先是公民的伟大和富足，萨卢斯特在他的《喀提林阴谋》（catiline，7.1）中写道，罗马只有在推翻了国王的暴政之后才变得伟大；后来的古典共和主义思想的拥护者们对这种情感保持着持久的共鸣。比如说，马基雅维里就坚持认为：“很容易理解生活在自由之中的人们的情感，因为经验告诉我们只有建立自由国家，否则城邦无论是在权力方面还是在财富方面都无法取得发展”。
然而，只有自由国家才能信心十足地为其公民提供另外一种甚至更为重要的馈赠，那就是个人自由（personal liberty）。按照通常的理解，个人自由就意味着每个公民都可以免除任何因素的强制（尤其是对那些摆脱了人身依附与奴役的人来说），由此每个公民都可以自由地追求自己既定的目标。正如马基雅维里在《李维史论》第二卷开始部分的极为重要的段落中所强调的，公民个人只有“生活在自由的国家中”，才能够希望“不必害怕自己的财产被剥夺；知道自己不仅生而就是一个自由的公民而非奴隶，而且能够凭借自己的能力成为共同体的领导者”。
特别需要指出的是，与经院主义政治哲学中盛行的亚里士多德式的关于幸福（eudaimonia）的假设不同，我所谈及的作家从来就没有认为，为了充分地或真正地拥有我们的自由，我们需要实现某些特殊的目标。相反，他们强调，不同的阶层总是有其各自不同的倾向，因此他们珍惜自由是将其视为实现各自不同目标的手段。就像马基雅维里所解释的，一些人认为追求名誉、荣耀和权力是十分有价值的，“他们追求自由是为了能够支配他人”；但是，另外一些人却仅仅希望别人不要干涉自己的事务，以便安享自己的家庭生活和自由地从事自己的职业，“他们追求自由是为了能够安全地生活”。简而言之，自由就在于我们能够不受限制地追求我们可能为自己确定的任何目标。
那么，我们希望如何建立并维持一个自由的国家，以此来捍卫我们的个人自由而不致于沦为被奴役状态呢？显然，这是一个关键性的问题，而我所谈及的这些作家在回答这一问题时提出了独具特色的主张——这一主张足以使他们成为一个独立的思想流派。一个自由的国家，他们论证说，从本质上说必须是李维、萨卢斯特、西塞罗他们所描述和赞美的共和国（res publica）。
然而，我们在确定共和国的含义时需要多加小心，因为认为他们想到的必然就是现代意义上的共和国，这显然是一种过于简单化的认识。当古典共和主义理论家谈到共和国的时候，他们实际上是在描绘一种宪政设计：在这种宪制设计中，我们可以合理地声称res（政府）真实地反映了publica（作为一个整体的共同体）的意志，并促进了它的利益（good）。因此，一个共和国是否必须采取自治共和政体（self-government republic）的形式就不是一个空洞的定义问题——就像其现代用法那样，而是一个值得认真加以探究和争论的问题。当然，我所征引的大部分作家确实对如下的可能性仍然表示怀疑，即个人甚或统治阶级能够无私地将普遍意志等同于自己的意志，从而始终如一地采取行动以促进共同体的利益。因此他们一般都得出结论说，如果我们希望建立一个共和国，那么最好的办法就是建立一种与任何形式的王公统治或君主统治相对立的共和政体。
因此，我现在正在考查的这一理论的核心命题就是，自治的共和国是惟一这样一种政制：只有在这种政制中，共同体才能在保障其公民个人自由的同时获得强大。这是马基雅维里经常的观点，也是哈林顿一贯的观点，而弥尔顿最终也接受了这种观点。如果事实真是如此的话，我们就亟需了解，这样一种特殊的政府形式在实践中如何才能建立起来并有效地运转。因为事实证明，如何才能更好地做到这一点与我们每一个人的利益都是息息相关的。
事实上，我所考查的这些作家都用一个单词对这个问题做了回答。他们回答说，只有当其公民培养出一种关键性的品质之后，一个自治的共和国才能得以存在：这种品质西塞罗称之为virtus，后来的意大利理论家称之为virtù，英国的共和主义者则将其译为公民美德（civic virtue）或公共精神（public-spiritedness）。这一术语用以指称我们每一个人作为公民最需要拥有的一系列能力，这些能力能够使我们自觉地服务于公共利益（common good），从而自觉地捍卫我们共同体的自由，并最终确保共同体的强大和我们自己的个人自由。
那么，这些能力是什么呢？首先，我们需要拥有保卫我们的共同体不受外部敌人征服和奴役的勇气与决心。同自然机体一样，政治机体如果委托他人来保卫自己，那么它就是无谓地将自己置于丧失自由乃至生命的境地。因为不能指望其他人会像我们自己一样关心我们的生命和自由；而且，一旦我们被征服，我们就会发现自己只能服务于新主子的目的而不能追求我们自己的目标。由此可以得出结论：我们必须自愿地培养一种战争的美德（martial virtues），并使这种美德自愿地服务于我们的共同体，这对于维护我们的个人自由和祖国的独立来说都是不可或缺的。
我们还需要拥有足够的审慎和其他的公民品质以在公共生活中发挥积极有效的作用。同自然机体一样，如果允许一个政治机体的政治决策由其本身所有成员之外的其他任何人来决定，那么它都是在做无谓的冒险，这将使其行为背离共同体自身的目标，而偏向那些控制了该共同体的人的目标。因此可以断言，为了避免这样的奴役，从而确保我们自己的个人自由，我们所有人都必须培养政治美德并全心全意地投身于一种公共服务（public service）的生活。
然而，就像古典共和主义理论家乐于承认的，这种积极的公民观也有一个严重的缺陷，那就是：我们每个人都需要保卫我们共同体的勇气和参与政府管理的审慎，但是没有人能够一以贯之地保持这些基本的美德。恰恰相反，就像马基雅维里一再强调的，我们总是不情愿地培养那些能够使我们更好地服务于公共利益的品质。相反，我们更容易变得“腐化”（corrupt），共和主义理论家们习惯于用“腐化”这一特有的术语来描述我们的这样一种自然倾向——一旦共同体的要求与我们自己的眼前利益发生冲突时，我们往往取后者而弃前者。
因此，腐化就意味着我们忘记了——或者说没有能够领会——与我们的利益休戚相关的、我们应该牢记的一些东西：如果我们希望在政治社会中尽可能地享有自由，那么我们有充分的理由首先做品德高尚的公民，把公共利益置于个人利益或集团利益之上。简而言之，腐化就是理性的一种失败，即没有认识到我们自己的自由取决于一种美德的生活和公共服务的生活。所以，遗忘或误解这一重大实践推理（practical reasoning）——这是我们的习惯性倾向——的结果就是，我们总是实现不了自己的目标。诚如马基雅维里所言，就在我们认为扩大了自己自由的同时，实际上却在高呼“堕落万岁”（Long live our own ruin）。
相应地，被共和主义作家视为治国之道最深刻的问题，却被最近的自由理论家看作是不得要领的。当代的社会自由理论，根据“背景”权利（background rights）来分析个人自由概念，它在很大程度上依赖于“看不见的手”的学说（the doctrine of the invisible hand）。
我们得到保证说，如果我们所有人都追求自己合理的个人利益，其结果实际上就是整个共同体的最大利益。然而，从共和主义传统的立场来看，这不过是描述腐化的另一种方式而已；只有克服这一点，才被认为是实现我们个人自由最大化的必要条件。相应地，对共和主义作家而言，最深刻、最麻烦的问题仍然是：如何才能说服天生具有利己倾向的公民采取合乎美德的行动以实现某种自由的最大化；而一旦听之任之，这种自由不可避免地就会消失？
答案乍听起来似乎耳熟能详：共和主义作家对法律的强制力量极为信任。例如，马基雅维里在其《李维史论》第一卷分析罗马共和国宪法的过程中，精辟地指出了这一点：“饥谨和贫穷使人勤勉”，他断言，“而法律使人良善”。
然而，共和主义作家对于法律和自由之间的关系的说明却与我们更为熟悉的契约论政治思想对它的说明形成了强烈的对比。例如，在霍布斯或洛克看来，法律在本质上就通过强制他人来保护我们的自由。法律阻止他人干涉我公认的权利，帮助我在自己的周围划出一个不容他人侵犯的界限；与此同时，法律通过同样的办法阻止我去干涉他人的自由。相反，对于马基雅维里这样的理论家而言，法律不仅仅通过强制他人的办法，而且还通过直接强制我们每个人以某种特殊的方式采取行动的办法来保护我们的自由。也就是说，法律也被用来强制我们摆脱习惯性的利己行为模式，充分履行我们的公民义务，以此确保我们个人自由赖以为基础的自由国家本身能够免受奴役。
古典共和主义作家为法律所带来的强制的辩护，也与我们在契约论思想甚或古典功利主义思想中发现的辩护形成了鲜明的对比。在霍布斯或洛克看来，我们的自由是一种自然占有物（possession），是我们的一项财产。法律对自由的限制只有在如下的情形中才能得到辩护：如果法律被废止，那么实际的后果不是更大的自由，而是我们享受现有自由之安全的减少。然而，在马基雅维里这样的作家看来，法律的正当理由与保护个人权利无关，个人权利这一观念在《李维史论》中根本就没有出现。实施法律最主要的理由是，为了维护一个自由国家的制度而强制人们采取某种行动，法律创造并保护了一定程度的个人自由；而一旦丧失了这种自由，人们将迅速陷入绝对受奴役的境地。
最后，我们可能要问，当共和主义的作家谈到通过法律强制天然利己的个人勇敢地捍卫并审慎地管理他们的共同体时，他们心中想到的是什么机制。马基雅维里在他的《李维史论》第一卷中对这个问题给予了较多的关注，他提出了两条重要的建议，这两条建议都源自于李维对共和罗马的诠释。
他首先考虑的是，当罗马人民陷入派系冲突的时候，是什么使他们如此审慎地为公共利益立法。他发现事实的关键在于，在共和主义的宪法之下，罗马人有两个议会，它们分别由贵族和平民所控制，任何提案要想成为法律都必须取得两个议会的一致同意。每一个议会自然都倾向于提出仅仅符合他们自己利益的议案，但它们都将受到另外一个议会的抵制而无法强制成为法律。最终的结果就是，只有那些超越了局部利益的提案才能得到通过。因此，与宪法相关的法律始终有助于促进公共利益。所以，法律恰当地维护了我们的自由；反之，如果没有法律的强制力量，我们将很快丧失这种自由，并陷于暴政和奴役的境地。
马基雅维里也考虑了罗马人使其公民军（citizen-armies）在抵制外敌入侵的战争中表现得如此英勇的原因，他认为问题的关键在于他们的宗教法。罗马人认为，要让利己的个人甘冒生命危险来捍卫他们共同体的自由只有一个办法，那就是让他们发誓不惜任何代价来保卫国家。这将使他们惧怕临阵脱逃甚于惧怕战斗：如果他们英勇战斗也许会冒生命危险；但如果他们临阵脱逃——因而也就违背了他们的神圣誓言——将会触怒神而招致更加不幸的命运。结果就是，即使他们心存恐惧也会坚守阵地。这样，他们的法律又一次强迫他们自由；当他们自我保存的天然本能将导致他们陷于失败而遭受奴役的时候，法律就会强迫他们捍卫自己的自由。
五
至此，我希望通过对古典共和主义政治自由理论的这一考查得出的结论应该是一目了然了。一方面，共和主义的作家们显然已经意识到我开始时所指出的两个悖论。他们当然把社会自由与自治联系在一起，因而也就把个人自由观念与无私的公共服务观念联系在一起。而且，他们无疑也强调了我们可能不得不被迫培养公民美德；因此，他们坚持认为，我们享有的个人自由或许通常只是强制和约束的产物。
另一方面，共和主义的作家们从来就没有诉诸一种“积极”的社会自由观。也就是说，他们从未论证说，我们是具有某些终极目的的道德存在，因而唯有当这些目的得以实现时，我们才能最充分地享有自由。正如我们已经看到的，他们持有一种纯粹的消极自由观，即自由就在于不受限制地实现我们既定的目标。而且，他们断言，对这些目标的具体规定必然会违反人类欲望和目的内在的多样性。
同样，他们也没有借助我们必须理性地选择目标这一主张来为强迫人们自由的思想辩护。也就是说，他们从未认为，无论我们内心的愿望如何，总有一些特定的行为在客观上是理性的，需要我们去履行。按照他们的分析，确实有充分的理由要求我们履行某些行为，即使我们——甚至在经过深思熟虑之后——不想这么做；但这不是因为他们相信理性地选择这些目标是必要的。而仅仅是因为他们考虑到，在采取行动以支持我们自己的自由过程中，我们需要探究的实践推理之链对具有腐化倾向的公民来说是如此复杂、如此令人生厌，以致于我们在论证中很容易误入歧途。结果导致，我们常常——甚至经过深思熟虑之后——不能认识到，我们有足够的理由来践履一些行为，以实现我们真正渴望达到的目标。
考虑到共和主义自由理论的这一特征，我首要的结论就是，如下的观点肯定是错误的，即我所考查的两个悖论不能被包容于一个一般的对政治自由的消极分析之中。然而，如果我刚才做出的简要概括是正确的话，那么我在论证的后面部分将得出一个进一步的推论，并希望以此作为文章的结尾。这一推论就是，我们所继承的政治理论传统，似乎包含了两种截然不同但都是自足的思考自由的方式，它们关注的都是，为了实现我们消极自由的最大化，我们应该采取何种行动才是最理性的。
最近，人们一再强调认真对待权利的重要性，它似乎要给人留下这样一种印象，即可能只存在一种思考上述问题的方式。我们必须首先寻求在我们的周围树立权利的界限，并将其作为“王牌”（trumps），坚持权利对于任何社会义务要求的优先性。接着，我们必须尽可能地扩大这一范围，我们的最终目标就是要达到以赛亚·伯林所说的“最大限度的免于干涉与最低限度的社会生活要求相协调” 的状态。只有通过这种方式——就像霍布斯在很久以前所论证的——我们才有希望尽可能地扩大我们自由选择和行动的范围。
然而，如果我们重新回顾共和主义的理论家，我们就会发现上述我们如此熟稔的信念将遇到重大的挑战。坚持以权利作为王牌，在他们看来，无疑是认可我们作为公民的腐化；它还意味着一种非理性的自我毁灭形式。相反，我们必须认真对待我们的义务，不应该试图逃避任何超乎“社会生活最低限度要求”之外的事务，我们必须力求尽可能全心全意地履行我们的公共责任。这才是确保我们行将放弃之自由的惟一途径，而政治的理性就在于承认这一点。
六
我的论证即将结束，剩下的惟一任务就是说明这一论证的意义。当代的自由主义，尤其是所谓自由至上主义（libertarian）形式的自由主义，正在试图把除了自利和个人权利之外的其他概念统统地扫出公共舞台。那些反对这种贫乏状态的伦理学家——诸如汉娜·阿伦特以及晚近的查尔斯·泰勒、阿拉斯戴尔·麦金泰尔（Alsdair McIntyre）等人——一般都认为，惟一的替代方案就是采取一个“运用性的”自由概念，或者通过某些尚待进一步阐释的方式以寻求重返城邦之源（the womb of the polis）。我试图证明，这种二分法——要么是一种权利理论要么是一种“运用性的”自由理论——是错误的。如果我们希望恢复一种不仅仅基于公正程序而且基于共同意义和公共目的之政治观的话，那种认定健康的公共生活必须建立在一种幸福（eduaimonia）观基础之上的亚里士多德主义和托马斯主义的观点决不是我们惟一的选择。它同时也向我们揭示如下的理论可能是中肯的，这种理论告诉我们：如果我们想扩大自己的个人自由，我们就不能把希望寄托在君主身上；相反，我们必须自己掌握政治舞台。
有人可能会反对说，这仅仅是一种反现代主义的乡愁。限于当今政府在技术上的错综复杂和不可避免的秘密，在当代任何民主国家，我们想积极有效的控制政治过程都是不现实的。但这种反对的观点提得过于粗率了。公共生活中有许多领域缺少对实际执行过程的直接控制，在这些领域里，更多的公共参与完全可以提高我们所谓的（soi disunt）代表的责任感。即使上述反对意见是成立的，它也错过了问题的关键。我之所以要对共和主义的政治观重新加以审视，并不是因为它可以直接告诉我们如何建立一个真正的民主政体，在这种政体中政府将因为实行民治（by the people）而实现民享（for the people）——这仍然需要我们去努力；而仅仅是因为它传达了这样一个警告——尽管它可能过于悲观，但却不容我们忽视：除非我们把我们的义务置于我们的权利之上，否则我们必定会发现我们的权利本身将遭到破坏。
—End—
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